Antagonismo, articulación e ideología. Tres conceptos para pensar los movimientos sociales.

Antagonismo, articulación e ideología. Tres conceptos para pensar los movimientos sociales.

Agustín Nava Cozatl

 

I

Una característica de la contemporaneidad es la constante denuncia y señalamiento de  dominación y desigualdad en diversos ámbitos y espacios en nuestras sociedades: pensemos por ejemplo en la denuncia del machismo y el sexismo como formas de exclusión y violencia simbólica hacia las mujeres y ciertos grupos sociales, pensemos en el señalamiento de la marginación y discriminación que sufren los pueblos étnicos mantenidos al margen de las civilizaciones metropolitanas, pensemos además en la visibilización y denuncia de prácticas que antes no se mostraban abiertamente de manera pública como los casos de corrupción y nepotismo que acontecen en la esfera política de nuestra sociedad.

Es un hecho que hay en nuestro panorama una tendencia a visibilizar y denunciar la violencia e injusticias que acontecen en la sociedad. Esto es muestra de que el ideal de sociedades más justas e igualitarias sigue de pie en la actualidad.

En este contexto, los movimientos sociales se presentan como un aspecto importante en la consecución de sociedades más plenas y justas. En esta disertación quisiera exponer tres conceptos desarrollados por la denominada Izquierda lacaniana[1] (Stavrakakis, 2010) que permiten pensar filosóficamente los movimientos sociales como agentes de proposición de cambios sustantivos en las sociedades.

Dichos conceptos son los Antagonismo, Articulación e Ideología. Conceptos trabajados, como se dijo, desde la perspectiva de los autores de la denominada Izquierda lacaniana (Ernesto laclau, Chantal Mouffe, Judith Butler y Slavoj Žižek).

II

El planteamiento central de los teóricos de la izquierda lacaniana puede representarse en la frase “tener en cuenta la falla” ¿Qué es lo que quiere decir esto?

Como sabemos, como seres de lenguaje y pensamiento,  tenemos la pretensión de lograr abarcar, conocer y explicar toda la realidad, para ello constituimos saberes, teorías y métodos; contamos con saberes tan elaborados y exactos como la ciencia. Pero pronto también advertimos que esa misma realidad elude los intentos humanos por conocerla y explicarla de manera completa y de una vez por todas. La realidad pronto hace ver que toda teoría y conocimiento es incapaz de abarcarla: ejemplo de ello es la especialización constante a la que tienden cada vez más las ciencias, el hecho de que en la misma ciencia se llegue a posturas encontradas o contrarias (Como la física tradicional y la física cuántica). Cuando nos referimos al ámbito de las relaciones sociales, aún más las teorías muestran su incapacidad para conocer y explicar la realidad. Nuestra confianza en la razón y los métodos que produce para guiar las acciones sociales todavía más topan una y otra vez con los obstáculos que la misma realidad social impone.

Ocurre que en la realidad y la experiencia hay algo que siempre escapa a todo esfuerzo teórico que lo pretende captarla en su totalidad. Esta imposibilidad de la teoría por abarcar la totalidad de la experiencia es lo que en psicoanálisis lacaniano se conoce como lo Real[2]; en teoría psicoanalítica lo simbólico, el lenguaje siempre se muestra incapaz para captar el ámbito de lo Real, aquello que está más allá del ámbito simbólico. Lo Real es un límite a todo intento de simbolización o interpretación de la realidad.

Pero que lo Real ponga límites al intento por abarcar y aprender la totalidad de la experiencia no conduce necesariamente a una declinación de la simbolización y la teorización, pues este extremo también es imposible. La postura lacaniana es que no debemos renunciar a la simbolización de la realidad, y de lo Real, pero teniendo en cuenta y sin olvidar su fracaso constitutivo, se trata de continuar en la práctica de teorización reconociendo que abarcar lo Real completamente es imposible y al mismo tiempo integrar esa falla en la simbolización.

Tal es el planteamiento consistente en tener en cuenta la falla.

Ahora bien, desde la perspectiva de los teóricos de la izquierda lacaniana cuando nos centramos en el campo social también nos encontramos con límites, tanto en la pretensión de conocer la sociedad de manera completa, como en la pretensión de realizarla completamente. Y a esta falla en la realización total de la sociedad la llaman Antagonismo, el antagonismo es algo que se inscribe en el interior mismo de la sociedad, señala la falla y el fracaso necesario de todo intento por clausurar y cerrar definitivamente a la sociedad como algo orgánico y completo. El concepto designa y reconoce que en el núcleo de la sociedad (a riesgo de caer en una posición esencialista) hay una lucha o grieta imposible de llenar o salvar.

El concepto de Antagonismo como limité intrínseco de la sociedad es de especial relevancia, a mi parecer, porque se constituye como una categoría o herramienta para pensar ciertos fenómenos sociales: como la exclusión de ciertos sectores sociales en nombre de una sociedad proclamada, el Fascismo y el Nazismo como formas de manejar, trasponer y proyectar el antagonismo inherente de la sociedades hacia otro elementos externos. De manera llana el antagonismo es algo que debe ser reconocido y tomado en cuenta en toda práctica social, pues su omisión o no reconocimiento conduce en la práctica a estos fenómenos sociales de totalitarismo y violencia.

Para el caso de los movimientos sociales, que es lo que me interesa poner en relación con estos conceptos, el concepto de Antagonismo da sustento o base a la posibilidad de los movimiento sociales: Puesto que las sociedades no son nunca completamente plenas, armoniosas y orgánicas, se entiende que los movimientos sociales sean una manera de denunciar y visibilizar las injusticias e inequidades de las sociedades al mismo tiempo que intentan promover cambios en las mismas sociedades.

III

 

Del hecho de reconocer un antagonismo inherente en toda sociedad se sigue la siguiente conclusión: que en la sociedad misma no hay nada que pueda considerarse o reconocerse como esencial o fundamental para ella, esto es, no podemos suponer que uno de los elementos que componen la sociedad es central o es la base de la misma. En este sentido no se puede  considerar en la sociedad algo ya preestablecido, algo que se deba llegar, o como alguna organización que la trascienda.

De esta consideración pasamos al siguiente concepto: el de articulación. En esta concepción (a la que Butler y Laclau se ciñen principalmente) articulación es una categoría opuesta a la de mediación (Laclau, 2011). Ambos conceptos parten de considerar un conjunto de elementos diversos, sí se considera que dichos elementos de un conjunto tienen un propósito específico hacia el cual ellos tienden y este propósito es quien de alguna manera los organiza y les da identidad, hablamos de mediación; mientras que si consideramos ese conjunto de elementos como un conjunto donde cada elemento tiene identidad propia y su organización se debe más bien a prácticas contingentes y externas, entonces nos referimos a la articulación.

Mientras que la mediación supone una unidad fijada de antemano y que trasciende al conjunto en un conjunto, la articulación supone que la unidad que se logra dar en un conjunto es una práctica contingente y resultado de prácticas externas al conjunto, externa en tanto esa organización no está dada o contenida en uno de los elementos.

Tomando partido por el concepto de articulación resulta que la identidad de un conjunto de elementos diversos con identidad propia es un resultado contingente y externo, y solo desde esa articulación se puede postular una identidad. A eso se le llama, en esta perspectiva, discurso. El discurso es, de esta manera, es una práctica que va más allá de ser sólo una actividad neutral de conocimiento, el discurso es una práctica articulatoria, organiza elementos y partes, y para el caso que nos ocupa, relaciones sociales.

El discurso es el resultado de una práctica articulatoria y, a su vez, tiene un efecto performativo sobre los elementos o partes que organiza o articula.

¿Qué quiere decir todo esto para el tema de la sociedad y los movimientos sociales? Básicamente  que la articulación supone que ninguna de las identidades sociales tiene su identidad y lugar fijo y asegurado en el campo social, puesto que dicho lugar o posición esta articulado de manera contingente. En la sociedad no hay fijación o identidad absoluta, pero tampoco no-fijación absoluta. La sociedad está dominada, retomando ideas del psicoanálisis, por un exceso, cierto exceso que se manifiesta como el deseo de ocupar el lugar central del campo social, pero al mismo tiempo este lugar es un no-lugar en el sentido de que nunca logra ser ocupado completamente. La sociedad es más bien ese esfuerzo por conseguir ese centro, un esfuerzo de las identidades sociales por detener las diferencias.

En el campo social, que un grupo social o una clase social se haga de la representación de la sociedad y en base a esto pueda trazar una oposición con el sistema político dominante, lo llaman estos autores (sobre todo Laclau y Mouffe) Hegemonía. La hegemonía es la práctica articulatoria consistente en organizar y declarar cierta equivalencia o unidad de los grupos sociales que conforman una sociedad. Con esto damos pie a nuestro tercer concepto: el de Ideología.

IV

El concepto de ideología, con su presencia a lo largo de la teoría marxista, tiene una gran afinidad con los conceptos de articulación, antagonismo y hegemonía. A decir de Slavoj Žižek, la ideología actúa a través del antagonismo.

Rescatemos de manera breve lo que nos es interesante de este concepto:

El concepto de ideología tiene una larga tradición que podemos remontar desde autores como Bacon, Condillac y Destutt de Tracy, pero el concepto de ideología o la idea de esta que nos interesa se origina en Marx. Pero si bien es Marx quien da el sentido moderno de ideología también es el responsable de heredarnos toda una diversidad y problemática respecto a este concepto. Pues él no dejo una teoría sistemática sobre este concepto, sino las breves menciones del término ideología en algunas ocasiones y no con un sentido o significación unívoca. Razón por la cual los teóricos del marxismo han desarrollado, a partir de lo enunciado por Marx, diversas concepciones de este término y también han discrepado en el peso o importancia que este concepto desempeña en la consecución de los ideales marxistas.

En Marx hay dos menciones del término Ideología que son las que originan la problemática del mismo: La ideología como un conjunto de saberes e ideas que contienen los intereses de una determinada clase social (Marx K. y., 1970) – esto se hace patente la mención indirecta del termino ideología en La Ideología alemana –  y la de la ideología como el conjunto de saberes jurídicos, políticos, religiosos, artísticos y filosóficos que son distintos de la ciencia económica y que están determinados por la base económica de la sociedad (Marx K. , 1989). En esta última definición está contenida la creencia de que la ideología es una falsa conciencia en tanto no es consciente de su base económica-material.

Estas definiciones a partir de Marx comenzaron con la problemática de la multiplicidad de formas de entender la ideología, maneras que podemos decir que tienen como común denominador considerar a la ideología de manera o bien despectiva o bien de manera secundaria por oponerse al conocimiento objetivo de la sociedad y al estar anclada en la determinación real de la economía. No obstante en Antonio Gramsci la ideología toma una acepción más positiva para los objetivos de la clase obrera: Gramsci hace notar que para lograr los objetivos revolucionarios de la clase obrera, esta primero debe lograr incluir los intereses de otras clases sociales con el fin de lograr su respaldo y así lograr constituirse como una clase dirigente de las clases aliadas, y para lograr este objetivo la ideología debía no ser vista solo como algo negativo o secundario sino como un ámbito donde la clase obrera podía hacerse de la dirigencia y el apoyo de diversos sectores sociales antes de enfrentarse su enemigo (Gramsci, 1999).

Teniendo como referente el antecedente de Gramsci, los autores de la izquierda lacaniana han notado la convergencia que el concepto de Ideologia tiene con conceptos psicoanalíticos como el significante vació, el significante Amo y el punto nodal.

¿Qué importancia tiene el concepto de ideología para pensar los movimientos sociales? ¿Qué es lo relevante de este concepto respecto al antagonismo y la articulación en el campo de lo social? La respuesta tiene que ver con la interpretación y la legibilidad del campo social, esto es, en el campo social la injusticia y la subordinación por sí solas no pueden constituir una conciencia de que los individuos padecen dominación u opresión. Es necesario un discurso, una práctica discursiva que interrumpa la neutralidad de la relación de la subordinación, y es precisamente la ideología como práctica discursiva lo que puede transformar esas relaciones de subordinación en la sede de un antagonismo al identificar el objetivo de las injusticias así como al antagonista de los sometidos. La interpretación del campo social es necesaria para constituir un antagonismo entre las partes de una sociedad y en base a eso buscar promover cambios sustantivos en la misma.

El término movimientos sociales denota el conjunto de luchas organizadas por la igualdad y la justicia en diversos aspectos o facciones de la sociedad.  Los nuevos movimientos sociales denuncian y cuestionan cada vez nuevas formas de dominación, extendiendo los principios democráticos a otros ámbitos sociales (Laclau, 2011). Y la ideología juega un papel importante tanto para denunciar estas injusticias como para justificarlas.

También podemos hacer mención de que como práctica discursiva, que conforma un antagonismo, la ideología también forma parte del “éxito” o reconocimiento de un movimiento social en la medida en que proponen maneras de ver y pensar la sociedad que son más o menos legibles, o sea que pueden explicar la situación de diversos sectores (elementos) sociales o no.

V

Tales son los conceptos que nos permiten pensar la relación de la sociedad con los movimientos sociales desde la perspectiva de los autores de la izquierda lacaniana y en virtud de los cuales finalizamos con las siguientes conclusiones:

1) Que los movimientos sociales son posibles debido al antagonismo inherente a la sociedad (antagonismo como límite, como imposibilidad) y a su vez son el denunciamiento y la interpretación de formas de desigualdad e injusticia en la sociedad misma.

2) Que en el campo social no hay nada que sea fundamental o esencial, no hay nada predeterminado hacia lo cual los elementos de la misma se dirijan de manera inevitable, lo que hay posibilidades diversas de organización y articulación.

3) Que la ideología como practica discursiva de interpretación de las relaciones sociales así como de representación de los elementos sociales, es un aspecto muy importante en la fuerza que un movimiento social pueda desarrollar para incidir en las relaciones sociales.

Pensar los movimientos sociales es una práctica discursiva de suma importancia ya que como tal la distinción entre la teoría y la práctica es ya en sí misma una operación discursiva. Y lo importante es no negar la incidencia y los cambios que los movimientos sociales pueden provocar en las sociedades, además de pensar las maneras en que estos cambios nos conduzcan a ese ideal de sociedades plenas, justas y auténticamente solidarias.

[1] En adelante retomaremos esta denominación para referirnos a los autores mencionados.

[2] Tomamos aquí el concepto “Real” tal como Žižek lo retoma de Lacan: como una causa que en sí no existe, pero que, pese a ser inexistente objetivamente, posee  propiedades y produce efectos.

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Bibliografía

Gramsci, A. (1999). Cuadernos de la carcel. Tomo 5. Puebla: Era y BUAP.

Laclau, E. y. (2011). Hegemonía y estrategia socialista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Marx, K. (1989). Contribución a la crítica de la economía política. Editorial Progreso.

Marx, K. y. (1970). La ideología alemana. México D.F: Grijalbo.

Stavrakakis, Y. (2010). La izquierda lacaniana. Psicoanalisis, teoría y política. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Cuerpo y Poder: Una reseña de «Vigilar y castigar» de Michel Foucault desde el tema del cuerpo

CUERPO Y PODER: UNA RESEÑA  DE VIGILAR Y CASTIGAR DE MICHEL FOUCAULT DESDE EL TEMA DEL CUERPO

Agustín Nava Cozatl

 

El alma,
efecto e instrumento de una anatomía política;

el alma,
prisión del cuerpo…

I

La definición de Cuerpo que da el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española es Aquello que tiene extensión limitada y que es perceptible por los sentidos[1]. Es obvio que se trata de una definición neutra, objetiva, y que, por tanto, que intenta ser claro para el mayor número de personas.

No obstante en un acercamiento a Michel Foucault podemos ver que todo conocimiento o saber que se pretende neutro u objetivo esta sostenido y posibilitado por prácticas y relaciones de poder que se encuentran articuladas en un determinado dispositivo y en una determinada época histórica; y, a su vez, los saberes y conocimientos producidos dan lugar a nuevas formas y mecanismos de poder, de sujeción, de producción de los individuos que están inmersos en un complejo campo social.

Teniendo en cuenta esto, en este texto nos propondremos recorrer la obra Vigilar y castigar de Michel Foucault utilizando como guía el concepto del cuerpo en dicha obra, de manera que trataremos de exponer temáticas abordadas en dicha obra que tengan especial relación con el cuerpo. Más que un ensayo, este trabajo es una reseña, pero hecha desde el concepto de cuerpo y con miras a intentar dar una definición del concepto del cuerpo, que seguramente no se tratara de una definición tan neutra, objetiva o científica, y que consideremos se puede extraer de la mencionada obra de Foucault.

Cabe resaltar que para el desarrollo de este trabajo se tiene especial interés en la obra Vigilar y castigar.

Finalmente, dado que la empresa que nos proponemos se basa en un libro con un gran riqueza de datos y temáticas, preferimos hacer una exposición más libre, en el sentido de que no nos apegaremos demasiado a la letra de Foucault en un uso excesivo de citas textuales, trataremos pues, de hacer un intento de síntesis de algunas de las temáticas tratadas, cosa que sirve también para valorar el grado de asimilación de los conceptos y temáticas tratadas por un autor como Foucault.

II

Una primera temática que observamos en Vigilar y castigar es la del poder sobre el cuerpo. Esto es, Foucault parte del hecho aparentemente obvio de que en la actualidad parece ser que se ha hecho un gran cambio en lo que a la práctica del castigo se refiere: en el siglo XVIII la práctica del suplicio es el castigo común para los delincuentes, mientras que en la modernidad tenemos toda una serie de teoría, leyes, códigos sobre los delitos que nos llevan, más que a la práctica de sanciones insoportables sobre el cuerpo, a la economía de los derechos suspendidos. Esta sola comparación nos lleva a pensar que en la actualidad los castigos que se imponen a los delincuentes y criminales son más justos y humanos en tanto respetan la integridad física de los mismos.

Comencemos abordando el suplicio. En efecto en los siglos XVII y XVII los castigos se caracterizaban por poseer o ser algo de suplicio. El suplicio lo entiende Foucault como una pena corporal, más o menos atroz, esto es, implica siempre una crueldad sobre el cuerpo del supliciado. Lo propio del suplicio es la producción de dolor sobre el cuerpo[2].

El suplicio como ritual político, supone que el delito o el crimen no solo daña y perjudica a la víctima directa, sino que también ataca al poder soberano en su persona. Y esto es así porque es a partir del rey de quien emana la ley que es trasgredida en el delito, por ello el suplicio no solo implica la reparación del daño sino también implica una venganza del príncipe por la afrenta de su persona. El suplicio restituye la soberanía ultrajada.

Así, el suplicio como castigo es una práctica que pone de relieve la disimetría entre el súbdito que comete el delito y el soberano omnipotente que ejerce su fuerza. Por ello es  una victoria que reduce infinitesimalmente el cuerpo del condenado mediante el uso excesivo de la fuerza. El crimen del condenado es dominado completamente por el despliegue de la fuerza sobre el cuerpo[3].

Claro que también es comprensible que semejante forma de castigo sea un tanto habitual en la época si está todavía no se encuentra inmersa en el régimen de trabajo, como en la época industrial, donde los cuerpos todavía no son valorados en función de su capacidad para el trabajo y la producción, además de que la muerte era un fenómeno más cotidiano en la época puesto que la población estaba expuesta a epidemias, a la mortalidad infantil y el hambre.

Pues bien, el suplicio como forma de castigo desaparece a finales del siglo XVIII y principios del XIX. El suplico, con todo el despliegue de fuerza y el gran espectáculo que conlleva, comienza a desaparecer, comienza a ser criticado como escena repugnante, un acto que más que alejar a la gente de la ferocidad, la acercaba. El acto del suplicio será visto como un crimen incluso mayor que el cometido por el condenado.

Así, el castigo pasara de un arte de producir a los cuerpos sensaciones de dolor insoportable a una economía de los derechos suspendidos. La acción sobre el cuerpo aparentemente se relaja[4].

Pero pronto advertimos que la acción sobre el cuerpo no desaparece del todo en las nuevas modalidades del castigo, pues en los castigos que corresponden a la economía de los derechos suspendidos, los castigos que consisten en la privación de la libertad, todavía se ejerce poder sobre los cuerpos: el trabajo forzado, el racionamiento de los alimentos, la privación sexual y los golpes son hechos que implican una acción directa sobre los cuerpos dedicadas a provocar un dolor físico.

De hecho, en la moderna justicia el suplicio, entendido como despliegue de poder sobre el cuerpo, no desaparece, sino que se halla disfrazado por una penalidad de lo corporal, “¿ Disminución de intensidad? Quizá, cambio de objetivo, indudablemente”[5]. Foucault quiere decir que bajo la benevolencia de los castigos modernos subyace un cambio de punto de aplicación, así como el surgimiento de nuevos objetos de apropiación y dirección del poder, ya no se trata de juzgar y castigar la voluntad del criminal, una voluntad contraria y perniciosa para la ley y el poder soberano, sino que el poder de castigar moderno es un poder que, en principio, se apoya en un complejo campo científico y judicial para extender sus efectos y disimular su exorbitante singularidad.

De ahí que el filósofo francés afirme que debamos poner atención no solo en las manifestaciones del poder donde se expresa como represión o sanción, sino también debemos observar el poder como una función compleja capaz de producir efectos positivos. El poder no solo reprime, también crea, conduce, produce efectos, relaciones y saberes.

De manera que en el aparente de hecho de que la justicia moderna es más benévola y relajada con el cuerpo porque no actúa de forma directa, encarnizada y atroz sobre el cuerpo, se debe ver más: la entrada en escena de la justicia penal es un cambio en que el cuerpo se inviste relaciones de poder.

El cuerpo es un elemento que puede ser considerado un punto de intersección de diversas y complejas relaciones de poder y saber.

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III

 

Decíamos que en la manera moderna de castigar el suplicio desaparece. En esta nueva penalidad del crimen se respeta la “humanidad” del criminal.

Paralelo a este cambio en la concepción del castigo tenemos también un cambio en la concepción de los ilegalismos, así como un cambio en la finalidad del castigo. Cambios que lejos de implicar un relajamiento del poder sobre los cuerpos en pro de respetar la humanidad de las personas son más bien la expresión de que el poder ahora tiene nuevos objetivos, motivados en buena parte por el auge de la producción industrial, con este modo de producción el trabajo útil de los cuerpos pasa a ser más valorado así como también la propiedad privada, de ahí que los ilegalismos relacionados con la propiedad privada pasen a ser mayormente castigados. En palabras de Foucault:

Lo que se perfila es sin duda menos un respeto nuevo por la humanidad de los condenados  que una tendencia a una justicia más sutil y más fina, a una división penal a zonas más estrechas del cuerpo social, siguiendo un proceso circular, el umbral de paso a los crímenes violentos se eleva, la intolerancia por los delitos económicos aumenta, los controles se hacen más densos y la intervenciones penales más precoces y más numerosas a la vez.[6]

Se entenderá, pues, que el suplicio en los castigos tienda a desaparecer en favor de una idea de inconveniente, de una pena en la sanciones. Esto es, el cuerpo comienza a ser visto como un cuerpo productivo y que es de todos en tanto se encuentra en el conjunto de la sociedad, y se considera que los delitos que tiene que ver con esta producción económica son inconvenientes para la sociedad en su conjunto. De ahí que veamos desplegarse toda una nueva forma de poder sobre el cuerpo, un poder que tiene como una de sus funciones corregir y encauzar los cuerpos que atentan contra el desarrollo social productivo, pero sobre todo, un poder que intentara hacer de los cuerpos una utilidad, cuerpos perfectos, cuerpos eficaces para la  producción, cuerpos obedientes. Este poder es el poder disciplinar.

La expresión perfecta de un cuerpo moldeado por el poder disciplinar es el cuerpo del soldado. Un cuerpo que está habituado y corregido para mantener una determinada postura, la cabeza en alto, vientre de frente, marchar con paso y cadencia firme, paciente, a la espera de recibir órdenes. Es un cuerpo que ha sido modificarse hasta obtenerse lo que se buscaba. Es un cuerpo útil, manipulable, perfeccionable, es un cuerpo atrapado entre poderes que le imponen control, coacciones y obligaciones[7].

Si en el suplicio tenemos un poder que reduce y se ensaña con el cuerpo infinitesimalmente, aquí tenemos una disciplina infinitesimal del cuerpo: el control de los movimientos, la eficacia de cada movimiento, la organización y disposición de sus partes, el ejercicio de cada una de ellas. La disciplina es, en palabras de Foucault, “esos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad”[5].

La disciplina no se funda en la apropiación de los cuerpos como en la esclavitud, sino que se basa en el establecimiento de un vínculo entre quien ejerce la disciplina y el individuo disciplinado de tal manera que entre más útil sea el cuerpo más servil es. Aumenta las fuerzas del cuerpo, pero al mismo tiempo las somete, las aptitudes del cuerpo son aumentadas pero al mismo tiempo el cuerpo es sometido a una sujeción estricta ¿Cómo se logra tal sujeción del cuerpo? Mediante ciertas técnicas disciplinarias, veamos algunas.

En primer lugar la clausura, los cuerpos son distribuidos en lugares específicos y distintos de los demás, lugares cerrados en sí mismos: colegios, conventos cuarteles, fabricas, talleres[8].

La división en zonas es el hecho de dar a cada cuerpo o conjunto de cuerpos su lugar, a fin de evitar la distribución incontrolada de los individuos, junto con esta división tenemos la creación de espacios donde cada cuerpo pueda ser vigilado, observado y comparadas las cualidades y aptitudes de cada uno.

La intercambiabilidad es la manera en que la disciplina, a partir de una distribución ordenada de los individuos, hace funcionar a estos  a través de una serie de relaciones cuyo principio está dado por la jerarquía y los rangos, el lugar que ocupa cada cuerpo en el sistema: los logros, la edad, la inteligencia. La obediencia, la estatura[9].

Evidentemente un lugar donde podemos apreciar esto de mejor manera es en la escuela, en la distribución de los alumnos en un salón de clases, donde el maestro puede alterar la distribución del grupo según el criterio que seleccione. Toda disciplina ordena una multitud confusa de cuerpos, permite su clasificación y su distribución, además de hacerlos funcionar de determinada manera.

Pero la disciplina también permite controlar las actividades de los cuerpos, sus movimientos, sus efectos. En efecto, la disciplina impone a los cuerpos ritmos y ciclos de repetición con la finalidad de formar habito, se trata de adiestrar los cuerpos de tal manera que adopte determinadas posturas al emitirse un toque, una alarma, una orden. Todo el tiempo los cuerpos deben ser útiles y dóciles[10].

La disciplina también impone una serie de pasos e instrucciones que guían las posiciones del cuerpo para la realización de determinados actos. (Honores a la bandera, ceremonias, etc.) También buscar desarrollar la máxima eficacia en el menor tiempo posible, así como el menor tiempo posible en el tránsito de una acción a otra.

Con estas técnicas de sujeción disciplinarias nace el cuerpo disciplinar, un cuerpo atravesado por la autoridad, un cuerpo encauzado de manera útil. Pero un cuerpo que, no obstante, sigue oponiendo resistencia al disciplinamiento en tanto sigue obedeciendo a funciones que son propias de su naturaleza orgánica y biológica.

Como decíamos antes, este poder disciplinar responde en buena medida al crecimiento de la clase obrera y el la creciente división del trabajo para la producción. A medida que se desarrollan las ciudades industriales se hace más necesario el desarrollo de las técnicas de control.

Pero también se hace necesario el desarrollo de otra actividad que es como el complemento necesario del poder disciplinar: la vigilancia.

IV

 

La vigilancia toma especial importancia en el papel económico de la producción. El poder de vigilar no es algo que se posea como una cosa u objeto, es algo que funciona a través de todo aparato y de las relaciones creadas por el poder. La vigilancia posibilita al poder disciplinar el poder estar por doquier y funcionar en silencio, de manera que recurra menos a la fuerza física[11].

En este sentido indica Foucault que instituciones como los cuarteles, hospitales y reclusorios a partir del siglo XVII van cambiando su arquitectura de manera tal que sea posible la observación de los presos, de los enfermos y los soldados. La tendencia es colocar en un punto central donde se ejecuten las órdenes, la vigilancia y la administración de los individuos.

El anhelo de instituciones completamente atravesadas de relaciones disciplinarias dio pie al panoptismo, al ideal de una ciudad completamente atravesada por los mecanismos de la disciplina. En efecto, el proyecto de una vigilancia completa y perfecta, de manera que haga innecesario el castigo físico lo tenemos en el Panóptico de Jeremy Bentham. Una construcción en forma de anillo con una torre en el centro, en la periferia se construye celdas con 2 ventanas, mientras que en el centro la torre posee diversas ventanas. De manera tal que sólo un vigilante sea capaz de observar a todos los individuos. De manera que el cuerpo se vuelve el objeto de una observación total.

Además, la disposición arquitectónica sólo permite ver al vigilante a cada uno de los presos, pero estos no pueden ver al vigilante, en el panóptico solo hay una relación de observación, no de comunicación. La sola disposición arquitectónica garantiza el orden.

El principal efecto y objetivo del panóptico es la introyección de la vigilancia en la conciencia del individuo, de manera que el poder funcione automáticamente. En el panóptico cualquiera puede hacer funcionar el poder, no necesariamente el vigilante debe estar dentro de la torre. Se crea así una sujeción real a partir de una relación ficticia (el saberse vigilado) de manera que no sea necesario recurrir a los castigos, las cadenas o las cerraduras[12].

El panóptico es la apuesta del poder por la sola arquitectura, por la sola disposición de los espacios para funcionar. Con la construcción y la disposición de una vigilancia perpetua y la coacción interiorizada, los cuerpos quedan a merced de experimentos y prácticas punitivas que harán surgir todo un saber especializado.

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V

 

El desarrollo del poder disciplinar y los mecanismos de vigilancia tren consigo un cambio en la concepción del cuerpo como objeto de castigo. En el suplicio el cuerpo era objeto del castigo, en tanto lo que se castigaba era la voluntad del condenado, voluntad contraria a la ley y el poder soberano.

Pero ahora lo que trata de castigar ya no es la voluntad del criminal sino las pasiones, los instintos, las anomalías, inadaptaciones que son también pulsiones y deseos. Ya no se juzga la voluntad de los sujetos implicados en crímenes, sino que se juzgan las sombras de esos elementos de la causa. Esto es, se juzga ahora en función del conocimiento del delincuente, de la apreciación de él, de lo que puede saberse de él. Además ya no sólo son los jueces los que tiene la facultad de juzgar, también juzgan los expertos especialistas: el psiquiatra, el perito, el médico[13].

Lo anterior quiere decir que una vez que el cuerpo se vio ubicado en el centro de un poder disciplinar y cuando el desarrollo de la sociedad provoco la percepción de que el cuerpo sometido es productivo, se dio todo un saber sobre el cuerpo, sobre el funcionamiento de sus fuerzas, de la capacidad de vencerlas, de domeñarlas y encauzarlas. Una tecnología política del cuerpo, dirá Foucault.

De manera que las complejas relaciones de poder que se desarrollaron en las diversas instituciones asilares, dieron origen a un saber, que a su vez posibilitó nuevas formas de relaciones de poder.

El poder produce saber y el saber a su vez produce poder, ambos términos se implican mutuamente: no existe relación de poder sin un campo de saber, ni un saber que no suponga relaciones de poder. Las relaciones poder-saber producen tanto a los sujetos como a las formas y dominios posibles de conocimiento.

De ahí que el complejo entramado de relaciones de poder-saber dio pio a la noción de “alma” como objeto sobre el cual se organizan las prácticas punitivas a fin de corregir. El alma no es sólo un efecto ideológico, es más bien una realidad producida en torno y al interior del cuerpo por el funcionamiento del poder que castiga. El alma articula los efectos de un tipo de poder y un saber:

Realidad histórica de esa alma, que a diferencia de la representada por la teología cristiana, no nace culpable ni castigable, sino que nace más bien de procedimientos de castigo, de vigilancia, de pena y de coacción. El alma real e incorpórea no es en absoluto sustancia; es el elemento en el que se articulan los efectos de determinado tipo de poder y la referencia de un saber, el engranaje por medio del cual las relaciones de saber dan lugar a un saber posible, y el saber prolonga y refuerza los efectos del poder.[14]

VI

 

El anudamiento entre el poder disciplinar, la vigilancia extrema, las prácticas punitivas y la relación-saber poder se dan de manera excepcional en una institución moderna: la prisión. Institución compleja y austera.

La prisión es la institución que está a la base del desarrollo de la sociedad actual, sociedad que postula la libertad como máximo valor. Pues es la institución donde se cumple el castigo igualitario: la privación de la libertad como castigo uniforme a los crímenes y delitos. Además la prisión renueva la idea de que los infractores no solo dañan a su víctima, sino a todo el cuerpo social. Y, más importante, la prisión se arroja como fundamento de su existencia la transformación y corrección de los cuerpos[15].

De modo que la prisión, en su concepción, debe ser un aparato disciplinario exhaustivo, es un lugar omnidisciplinar: impone a los criminales la coacción de una educación total: educación física, moral y trabajo.

La prisión como toda institución disciplinar, supone el retiro del criminal del medio donde cometió su delito, el retiro de la sociedad, además se les mantiene aislados de sus compañeros. Así, en la prisión se toma a la soledad como un instrumento de reforma, asegura la sumisión total[16].

El trabajo también ocupa un lugar importante en la prisión para logar la transformación de los individuos. El trabajo redime y repara el daño cometido, pero también enseña al criminal a ganarse el sustento por sus propios brazos, lo aleja de la ociosidad, además los cuerpos en trabajo son más dispuestos a recibir y ejecutar órdenes[17].

Además de ser el lugar donde se cumplen las penas, la prisión también es el lugar donde se desarrolla un nuevo saber, un lugar donde se observa constantemente a los presos. De ahí que surja un  nuevo sujeto de conocimiento: el delincuente. Este personaje se delinea no tanto por el crimen cometido, sino por su vida, en la vida del delincuente se pretende encontrar causas del delito, conductas o costumbres que lo predispongan a la criminalidad. Se trata de un conocimiento que constituye al criminal al margen del infractor. Y tan grande es ese saber que puede dar paso a la criminología como un saber distinto del saber médico y jurídico[18].

El éxito de la prisión en nuestras sociedades no se debe más a su pretensión de erradicar la criminalidad al corregir a los individuos como a su capacidad para administrar los ilegalismos. Esto es, la prisión es una institución que sirve a los intereses y valores de una clase dominante (como la propiedad privada, la riqueza, etc.) estableciendo una distinción entre ilegalismos de bajo nivel que son tolerados e ilegalismos que pueden representar una amenaza para el poder dominante y que deben ser castigados.

De manera que el delincuente representa ese ilegalismo sometido, la delincuencia es un instrumento creado para el ilegalismo de los grupos dominantes. En la prisión se encuentra un grupo de individuos extraído de la masa de los desempleados,  los mendigos y los rebeldes, sobre cuyo cuerpo se ejerce una vigilancia constante[19].

Entonces vemos como las prácticas punitivas sobre el cuerpo, el poder disciplinar que sobre él se ejerce y el conocimiento que de él se obtienen para producir nuevos mecanismos punitivos son aspectos que se hallan estrechamente vinculados. Se trata de la manera en que se articula el dominio sobre el cuerpo en vistas a desarrollar los intereses de la sociedad o más bien de los intereses de algunos grupos de la sociedad.

Articulación que no se da de manera espontánea sino que se a través de un complejo y lento entramado de relaciones de poder y saber, pero que una vez establecida es difícil escapar de sus efectos coercitivos.

VII

 

Con todo lo anterior hemos reseñado los puntos más importantes que podemos encontrar en Vigilar y castigar desde la óptica de cuerpo: el cuerpo y el castigo, el cuerpo y la disciplina, la vigilancia de los cuerpos, el cuerpo y el saber y, finalmente la prisión como administradora de cuerpos que se constituyen como ilegales.

Si quisiéramos ahora definir lo que es un cuerpo tal vez podremos retomar la primera definición pero hacerle algunos añadidos.

En primer lugar que el cuerpo sea algo perceptible por los sentidos es algo obvio, pero lo que no se muestra tan pronto a los sentidos es la manera y el contexto complejo de determinaciones que nos no lo presentan como un cuerpo normal, un cuerpo normalizado. Estamos acostumbrados a ver el cuerpo de manera espontánea sin prestar atención al conjunto de relaciones de poder y saber que así nos lo presentan, lo que apreciamos espontáneamente con los sentidos es un cuerpo dócil, disciplinado, encauzado por el conjunto de instituciones que la sociedad erige, y sólo cuando observamos cuerpos fuera de esta normalidad efectivamente pensamos que son cuerpos anormales, desviados. Pero lo que se nos pasa por alto es que la normalidad de los cuerpos es algo que es instituido e impuesto, la normalidad no es algo natural o espontaneo.

El cuerpo tampoco es algo neutro e indiferente a los fenómenos sociales, sino que es precisamente, en su extensión, el elemento privilegiado de las acciones de poder: el cuerpo se encierra en un determinado espacio, se le distribuye de diversas maneras, se le acostumbra a determinadas reacciones, se le coacciona, y se le pide que dé respuestas que legitimen ciertas prácticas basadas en un conocimiento.

El cuerpo está a la base de los discursos científicos y jurídicos que defienden un “alma” en el cuerpo, alma que no es otra cosa que la reduplicación del sometimiento del cuerpo, el alma es la manera y el efecto en que el cuerpo es investido por relaciones de poder.

En última instancia el cuerpo es el objeto, el objetivo de las relaciones de poder. El poder dispone los cuerpos de una u otra manera según convenga a ciertos intereses.

Tal es la definición que podemos extraer de la lectura de esta portentosa obra de Foucault.

 

 

 

Referencias

[1] Real Academia Española. Diccionario de la lengua española. Consultado en Línea: “cuerpo” http://lema.rae.es/drae/?val=cuerpo el 20/11/13.

[2] Cfr. Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México. Siglo XXI, 2009 p. 41

[3] Cfr. Ibid. p. 59

[4] Cfr. Ibíd. p. 17-19

[5] Ibíd.  p. 26

[6] Ibíd. p. 91

[7] Cfr. Ibid. p. 157-158

[8] Ibíd. p. 159

[9] Cfr. Ibíd. p. 164

[10] Cfr. Ibíd. p. 166

[11] Cfr. Ibíd. p. 167-168

[12] Cfr. Ibíd. p. 206-207

[13] Cfr. Ibíd. p. 233-237

[14] Cfr. Ibíd. p. 27-28

[15] Ibíd. p. 39

[16] Cfr. Ibíd. p. 266-267

[17] Cfr. Ibíd. p. 272-273

[18] Cfr. Ibíd. p. 276-280

[19] Cfr. Ibíd. p. 294

[20] Cfr. Ibíd. p. 322-324